Giuseppe Bailone, Leibniz e le monadi infinite

7 Mag

Leibniz: le monadi infinite e il loro accordo armonico prestabilito

 

Leibniz riconduce tutto a Dio, creatore di ogni cosa.

Le cose create sono infinite e si presentano complesse.

La loro complessità è, però, riconducibile a elementi semplici, che Leibniz chiama monadi. Esse sono senza parti, senza “estensione né figura né divisibilità”. Sono atomi immateriali.

Contro l’atomismo di Democrito, materialistico, e la sua ripresa in età moderna, condivisa in un primo tempo, Leibniz sostiene che gli atomi di materia “ripugnano alla ragione”, perché, in quanto estesi, avrebbero parti, anche ammesso che le parti fossero coese in modo invincibile.

Le monadi sono punti metafisici, distinti da quelli fisici e da quelli matematici.

“I punti fisici non sono indivisibili che in apparenza; i punti matematici sono esatti, ma sono solo modalità; solo i punti metafisici o sostanziali, costituiti dalle forme o dalle anime, sono esatti e reali, e senza di essi non ci sarebbe nulla di reale, perché senza le vere unità non ci sarebbe alcuna molteplicità”.[1]

Abbiamo già visto che l’estensione è, per Leibniz, fenomeno, come il movimento, lo spazio e il tempo. Possiamo, pertanto, definire Leibniz un metafisico pluralista e spiritualista: la realtà è costituita da infinite sostanze di natura spirituale, tutte create dalla sostanza principale, Dio.

In quanto semplice, senza parti, la monade non nasce e non muore: non può formarsi per composizione né dissolversi per scomposizione delle parti; può iniziare ad esistere “solo per creazione e finire solo per annientamento”.[2]

Le creazioni sono “folgorazioni istantanee e continue” di Dio. Le monadi, quindi, passano, per creazione divina, dal possibile al reale in modo immediato, e, in modo altrettanto immediato e improvviso, possono essere annientate da Dio.

Ogni monade è diversa da tutte le altre, per il principio degli indiscernibili.

“Nella natura, infatti, non esistono due esseri che siano perfettamente uguali, e nei quali non sia possibile trovare una differenza interna, cioè una differenza fondata su una denominazione intrinseca”.[3]

Le monadi non interagiscono, non esercitano azione causale su altre monadi, né la subiscono. Infatti, “non c’è modo di spiegare come una monade possa essere alterata o mutata nel suo interno per opera di qualche altra creatura. Nella monade, infatti, non si potrebbe trasporre nulla, né è pensabile in essa alcun movimento interno che sia impresso, diretto, accresciuto o diminuito; ciò è invece possibile nel composto, dove avvengono mutamenti tra le parti. Le monadi non hanno finestre, attraverso le quali qualcosa possa entrare o uscire. […] Pertanto, né sostanza né accidente possono entrare dal di fuori in una monade”.[4]

Come si spiega, allora, il mutamento della realtà e il suo apparire come il risultato dell’azione di alcuni elementi reali su altri?

Le monadi hanno vita e mutamenti continui, che “dipendono da un principio interno, dato che nessuna causa esterna potrebbe influire sul loro interno”.[5]

L’attività propria della monade è la percezione, che consiste nel rappresentare a se stessa ciò che avviene nel mondo. Ogni monade, cioè, è uno specchio dell’universo, un particolare punto di vista sull’universo.

“E così come una medesima città, se guardata da punti di vista differenti, appare sempre diversa ed è come moltiplicata prospetticamente, allo stesso modo, per via della moltitudine infinita delle sostanze semplici, ci sono come altrettanti universi differenti, i quali tuttavia sono soltanto le prospettive di un unico universo secondo il differente punto di vista di ciascuna monade”.[6]

L’attività delle monadi è ininterrotta: grazie al loro motore interno, che Leibniz chiama appetizione, passano continuamente da una percezione all’altra. La loro attività percettiva, però, ha gradi diversi di chiarezza e di perfezione.

“Le monadi sono limitate non nell’oggetto, ma nel modo di conoscere l’oggetto: esse tendono sì all’infinito, al tutto, ma confusamente, appunto perché sono limitate e differenziate a seconda del grado di distinzione delle loro percezioni”.[7]

Le monadi più in basso nell’ordine della perfezione universale hanno percezioni così poco chiare e così confuse da non esserne consapevoli. Esse sono ciò che nel fenomeno si presenta come materia. L’essenza della materia è energia, attività, percezione: le monadi materiali sono una percezione dell’universo da un particolare punto di vista, senza coscienza.

Scompare così la distinzione tra materia e spirito: è spirito anche la materia.

Scompaiono anche i salti qualitativi tra un ordine di realtà e il successivo.

C’è sì una gerarchia delle monadi, dovuta alla minore o maggiore chiarezza della loro attività rappresentativa, ma senza salti (“la natura non fa salti”).

Dal livello della materia inerte alle più alte manifestazioni del pensiero c’è una continuità ascendente, senza rotture: ciò che è nel punto più alto è in qualche modo anche nel punto più basso e viceversa.

L’uomo è nel mezzo di questa gerarchia: è un’aggregazione di monadi fra le quali ce n’è una egemone, l’anima. La monade egemone c’è in tutti gli aggregati organici, comprese le piante e gli animali.

Nella gerarchia delle monadi ha un ruolo decisivo la comparsa della percezione consapevole di se stessa, che Leibniz chiama appercezione. Con essa si entra nel regno animale, dove però la coscienza del percepire si accompagna solo alla memoria, mentre nell’uomo si accompagna alla consapevolezza dell’identità del proprio io come dotato di ragione.

Al vertice della perfezione c’è Dio, la monade delle monadi. In lui le percezioni sono tutte perfettamente chiare e distinte. In lui si realizza l’unità di tutte le percezioni, di tutti i punti di vista sull’universo delle diverse monadi.

Nell’uomo non tutte le percezioni sono accompagnate dalla consapevolezza.

Questo è evidente quando l’uomo dorme o nei casi d’incoscienza per malattia; ma, anche quando è sveglio e cosciente, l’uomo ha infinite piccole percezioni di cui non ha coscienza, perché, per la loro bassa intensità, non superano la soglia della coscienza. Nella prefazione ai Nuovi saggi sull’intelletto umano, l’opera in cui critica la critica di Locke alla teoria delle idee innate e la sua teoria della conoscenza, Leibniz fa l’esempio del rumore del mare: esso nasce dai molti rumori delle singole onde, che noi non avvertiamo singolarmente, ma solo confusi in un’unica percezione. Eppure quei singoli rumori sono percepiti: “Occorre infatti essere colpiti un poco dal movimento di queste onde e che si abbia una qualche percezione di ciascuno di tali rumori, per piccoli che siano; altrimenti non si avrebbe quello di centomila onde, poiché centomila nulla non riescono a produrre qualcosa”.[8]

La percezione di questi piccoli rumori non avviene, però, secondo la teoria empiristica di Locke, ma è un momento dello sviluppo tutto interiore della monade. Per Leibniz, quel che a Locke appare come apprendimento empirico, provocato dall’azione delle cose sui sensi, è solo il succedersi delle percezioni e il loro sviluppo da confuse, oscure e, quindi, inconsce, a chiare e distinte e, quindi, consapevoli. Per Leibniz, infatti, tutto il sapere è innato, non solo alcune idee, come pensava Cartesio. Si tratta di sapere virtuale, destinato a svilupparsi in attività conoscitiva, secondo la natura della monade anima.

Leibniz sviluppa in modo originalissimo la teoria della conoscenza che Socrate presentava come parto spirituale, promosso dalla sua attività maieutica, e che Platone concepiva come reminiscenza: l’apprendimento non è acquisizione di cose nuove, bensì sviluppo di ciò che da sempre esiste nell’anima. Si tratta però di un movimento interiore che non isola dal mondo, ma ci mette in relazione con l’universo. La via dell’interiorità non è alternativa alla scoperta delle cose, ma è il modo di entrare nel mondo e scoprirlo.

Leibniz non è filosofo delle alternative, ma delle conciliazioni. Non contrappone il rientro in se stessi alla scoperta del mondo, ma configura la scoperta del mondo come sviluppo interiore. Non propone il ritiro dal mondo per scoprire l’anima, ma dice che la scoperta del mondo è sviluppo interiore delle virtualità conoscitive dell’anima.

Questa conciliazione si fonda sulla sua teoria dell’armonia prestabilita, dell’accordo perfetto tra le monadi, senza alcuna influenza reciproca.

Con questa dottrina Leibniz introduce un modo molto originale di spiegare la relazione tra sostanze diverse.

Alla spiegazione tradizionale, che ricorreva alla causalità reale delle cose le une sulle altre, messa in crisi dal dualismo cartesiano, era subentrata nel Seicento quella degli Occasionalisti, che attribuiva a Dio l’intervento continuo e straordinario per accordare, per esempio, una sensazione con un movimento fisico esterno. Leibniz le respinge tutte due.

Leibniz si serve dell’esempio di due orologi che segnano sempre la stessa ora per spiegare la differenza tra queste due spiegazioni e la sua.

Gli orologi possono sempre concordare nel segnare l’ora, spiega,

1.   perché il loro costruttore li ha connessi,

2.   perché interviene in continuazione ad accordarli,

3.   perché li ha costruiti perfetti e ha dato ad entrambi la stessa carica, in modo che siano sempre in accordo armonico, senza influenza reciproca e senza continui suoi interventi.

La prima è la soluzione tradizionale e più comune, la seconda è quella degli Occasionalisti, mentre la terza è quella dell’armonia prestabilita di Leibniz.

Per darsi ragione della corrispondenza tra gli atti della volontà e i movimenti del corpo, si deve pensare che l’anima e gli aggregati di atomi che costituiscono il corpo seguano un ordine di sviluppo corrispondente, proprio come se fossero i due orologi perfetti del terzo caso dell’esempio. Così è per tutti i rapporti apparenti tra le monadi: Dio ha dato a ciascuna monade, creandola, un ordine di sviluppo in perfetta armonia con quello di tutte le altre monadi.

“Il momento più suggestivo della costruzione leibniziana – osserva Ernesto Balducci – è anche il momento più debole, nel senso che rappresenta solo un salto dogmatico nel procedimento dimostrativo. Come può una monade finita rendersi conto dell’armonia prestabilita? L’armonia è posta, non dimostrata, a meno che non si voglia dar valore all’argomento con cui Leibniz respinse quest’obiezione: un mondo che contenga la corrispondenza tra le monadi è più perfetto di uno che non la contenga e dunque il Creatore non può non averlo prescelto”.[9]

Come la tesi del migliore dei mondi possibili, anche questa tesi dell’armonia prestabilita delle infinite monadi che costituiscono l’intera realtà è fondata sul presupposto, mai messo in discussione, che il principio e la causa del reale sia una divinità di perfezione e bontà infinita. Un principio largamente condiviso nel corso dei secoli dai filosofi delle religioni monoteistiche, ma non per questo assolutamente indiscutibile.

Leibniz ha respinto le certezze cartesiane fondate sull’evidenza soggettiva, ma la sua teoria delle monadi “senza finestre” non ripropone proprio quel tipo di certezza? Come faccio a sapere se il mondo che il mio sviluppo conoscitivo interiore mi prospetta come mondo esterno è reale o onirico?

 

Torino 6 maggio 2013

                                                                                  Giuseppe Bailone


[1] Leibniz, Systeme nouveau, riportato in nota 3 nella Monadologia, Bompiani 2001, p. 110.
[2] Leibniz, Monadologia, Bompiani 2001, p. 61.
[3] Ib. p. 63.
[4] Ib. p. 61.
[5] Ib. p. 63.
[6] Ib. p. 85.
[7] Ib. p. 87.

[8] Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, Ed. Riuniti, 1982, p. 49. Questo esempio Leibniz lo ripropone nel Discorso di metafisica e nei Principi razionali della natura e della grazia, dove scrive: “Ciascuna anima conosce dunque l’infinito, conosce tutto, ma confusamente – come quando, passeggiando lungo la riva del mare e sentendo il gran rumore che fa, sentiamo sì i rumori particolari di ciascuna onda di cui è composto il rumore totale, ma senza distinguerli: le nostre percezioni confuse sono quindi il risultato delle impressioni che tutto l’universo fa su di noi; il che accade in ciascuna monade. Solo Dio ha conoscenza distinta di ogni cosa, perché egli ne è la fonte” (Monadologia, ed. Bompiani, p. 51).

[9] Ernesto Balducci, Storia del pensiero umano II, ed. Cremonese 1986, p. 200.
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