Franco Toscani, Terza risposta a KOINE’

1 Lug

 

Ecco la terza risposta, ciao
 
Terza domanda della rivista: “Quali sono i contenuti di critica della attuale 
totalità sociale che ritiene più rilevanti, e soprattutto quali progetti di 
miglioramento della stessa ritiene più opportuno porre in essere (o, in 
alternativa, per quale motivo ritiene preferibile non trattare della totalità 
sociale, o non porre ad essa delle critiche)?”. 
 
Evidenziamo le rinnovate ragioni di un pensiero critico, il quale è costretto 
a riproporre le proprie esigenze tenendo comunque conto di due aspetti 
essenziali, assolutamente ineludibili, sui quali non abbiamo qui la possibilità 
di soffermarci a lungo e con la dovuta attenzione. 
Da un lato non si può prescindere dalla crisi irreversibile, definitiva, anzi 
dal tragico fallimento del comunismo staliniano novecentesco, del “socialismo 
reale”, della ideologia “marxista-leninista” intesa come ideologia ufficiale 
dei regimi comunisti dell’Est, che ha palesemente stravolto e rinnegato le 
preziose e forti istanze di liberazione umana e sociale contenute nel pensiero 
di Marx. Tale esito fallimentare pesa naturalmente tuttora, non poco, sulle 
prospettive di alternativa al sistema capitalistico dato.
D’altro lato, com’è a tutti evidente, la riproposizione di un pensiero critico 
diventa assai ardua nell’attuale mondo della mercificazione totale e della 
globalizzazione neo-liberista che, per le sue caratteristiche strutturali, 
impedisce, vanifica, ammorbidisce, comprime, isterilisce e soffoca in vari modi 
il pieno dispiegamento di quelle istanze critiche e di liberazione che pure 
continuano a sorgere al suo interno.
Riprendendo le analisi di Marx, sarebbe oggi importante (come ha ottimamente 
mostrato nei suoi scritti Diego Fusaro) tornare ad approfondire la critica del 
feticismo delle merci nella società sirenico-spettacolare e tutte le odierne, 
nuove forme di alienazione e di barbarie. Ritorna di grande attualità la 
critica mossa da Karl Marx nel XIX secolo all’economia politica borghese di 
Smith e Ricardo, i grandi economisti borghesi che pretendevano di considerare 
come leggi naturali ed eterne quelle proprie del modo di produzione 
capitalistico – un modo di produzione, invece, transeunte come tutti gli altri.
Anche oggi, date quelle che sono le caratteristiche strutturali della 
cosiddetta globalizzazione – in primo luogo, il fatto che il modello di 
sviluppo economico capitalistico si è ormai esteso all’intero pianeta, 
trasformato in un unico e gigantesco mercato mondiale -, l’ideologia neo-
liberista dominante – come ideologia della classe dominante responsabile sia 
della gravissima crisi economica mondiale in cui ci dibattiamo sia della 
mistificazione e dell’occultamento menzognero che la ricoprono – ritiene 
intrascendibili le condizioni socio-economiche in cui viviamo e condanna 
all’utopia astratta tutto ciò che non rientra in quanto essa ha stabilito.
Va invece ribadito con forza che una nuova globalizzazione sarebbe possibile – 
non più sotto il segno del trionfo del capitale e delle merci, del denaro e del 
mercato -, capace di salvaguardare l’ambiente e l’umanità dell’uomo, di 
conservare il meglio della nostra eredità culturale, di restituire spessore 
alla svuotata parola democrazia, nella direzione di una nuova civiltà dell’uomo 
planetario, indicata con forza soprattutto – nei suoi scritti profetici, oggi 
piuttosto sottovalutati o dimenticati – da Ernesto Balducci.
Ora, non solo la lotta per questa nuova globalizzazione e civiltà planetaria 
si presenta molto difficile e ardua, ma tutto congiura a far sì che le stesse 
frequenti e gravi crisi economico-sociali e politiche riguardanti il mondo 
capitalistico siano rivolte a far pagare i loro costi soprattutto alle classi 
subalterne, cioè a coloro che non ne sono responsabili e che, anzi, ne 
subiscono le peggiori conseguenze. La crisi in atto – ha scritto recentemente 
Paul Krugman – è una “guerra sociale scatenata dai super-ricchi che pretendono 
di essere esentati dal contratto sociale”.
Di mondo rovesciato (verkehrte Welt), capovolto, a testa in giù parlava già 
Marx nel XIX secolo a proposito dell’economia e del mondo capitalistico del suo 
tempo. Noi ci ritroviamo ancora nelle stesse condizioni. L’aspetto più grave 
consiste nel fatto che stanno crollando e scomparendo la fiducia nell’uomo, la 
speranza collettivamente condivisa in un mondo più giusto, conviviale e 
solidale, i progetti etico-politici rivolti alla trasformazione del mondo. Come 
ha rilevato Luciano Gallino, la classe dei vincitori sta conducendo una tenace 
e spietata lotta di classe contro la classe dei perdenti.
Nella situazione caotica e  depressiva del mondo attuale, servirebbe oggi, 
come il pane, una nuova antropologia della contemporaneità che, nel “villaggio 
globale” che è ormai diventato il nostro pianeta, comprendesse e favorisse il 
movimento nella direzione di una nuova civiltà planetaria, dell’avvento dell’ 
“uomo planetario”, come appunto amava dire Ernesto Balducci.
Avviene invece che all’indubbio aumento di potere, tecnologia e sapere proprio 
del nostro mondo corrisponda paradossalmente una diminuzione della saggezza e 
l’accentuazione di nuove forme di alienazione e barbarie. 
Occorre dunque sì ancora cambiare il mondo (come voleva la undicesima Tesi su 
Feuerbach di Marx, che suona: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden 
interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern”, “I filosofi hanno soltanto 
diversamente interpretato il mondo; si tratta di trasformarlo”), ma il 
cambiamento veramente necessario passa oggi attraverso la ineludibile coscienza 
ecologica, così che, come mirabilmente scrive  Günther Anders in Die 
Antiquiertheit des Menschen (1956-1980): “Cambiare il mondo non basta. Lo 
facciamo comunque. E, in larga misura, questo cambiamento avviene persino senza 
la nostra collaborazione. Nostro compito è anche d’interpretarlo. E ciò, 
precisamente, per cambiare il cambiamento. Affinché il mondo non continui a 
cambiare senza di noi. E, alla fine, non si cambi in un mondo senza di noi”.
Il nostro mondo ha urgentemente bisogno di un nuovo sapere antropologico e, 
soprattutto, di buone pratiche della convivenza tra i popoli e le culture della 
Terra. Nel suo linguaggio, Feuerbach parlava dell’esigenza di una Philosophie 
der Zukunft (filosofia dell’avvenire) e il problema si ripropone in forma nuova 
anche nella nostra epoca.
Si tratta per noi oggi, ancora una volta, di ritrovare il senso di 
un’universalità culturale concreta capace di oltrepassare gli orizzonti angusti 
di ogni cultura etnocentrica e nazionalistica, di recuperare il senso della 
nostra umanità perduta, di tutta l’umanità – non solo di una sua parte, magari 
privilegiata – e, insieme, il senso del nostro rapporto con le cose, il mondo 
intero, la verità.
All’inizio del XX secolo, nella sua Philosophie des Geldes (Filosofia del 
denaro, 1900), Georg Simmel osserva che il linguaggio sta diventando sempre più 
scorretto e banale, sempre meno dignitoso e tutto si sta trasformando nella 
nostra civiltà in qualcosa di più piatto, di meno interessante e serio. Egli 
nota pure che si assiste a un netto predominio di quella che chiama la “cultura 
oggettiva” sulla “cultura soggettiva”, sulla vita interiore e soggettiva.
All’enorme accrescimento della “cultura delle cose” e delle tecniche 
corrisponde un’arretratezza della cultura delle persone, dello sviluppo 
spirituale degli individui. Simmel è ancora convinto, all’inizio del XX secolo, 
che la “cultura oggettiva” (o “delle cose”) sia essenzialmente la cultura degli 
uomini che, forgiando e coltivando le cose, plasmano e coltivano sé stessi in 
un processo di “elevazione dei valori”, ma si interroga inquieto sulla 
enigmaticità e sulla crescente discrepanza esistente fra “cultura oggettiva” e 
“cultura soggettiva”, fra i prodotti della civiltà e l’esistenza frammentaria e 
squilibrata degli individui. Simmel avverte che i cosiddetti fini ultimi 
divengono illusori nel momento stesso in cui si assiste ai progressi e alla 
valorizzazione della tecnica, al trionfo della ratio strumentale-calcolante, al 
predominio dei mezzi sui fini, dei prodotti e degli apparati sugli individui.
A proposito del dominio della tecnica, egli scrive nel capitolo “Der Stil des 
Lebens”  (“Lo stile della vita”) della sua Filosofia del denaro: “Questo 
predominio dei mezzi sui fini si riassume e culmina nel fatto che la periferia 
della vita, le cose che si trovano al di fuori della sua spiritualità, si sono 
impadronite del suo centro, di noi stessi”.
Al centro non vi sono più, infatti, la qualità della vita e delle esperienze, 
il valore dei rapporti e della comunicazione non effimera tra gli uomini, la 
spiritualità. Non vi è anzi più nulla di definitivo nel centro dell’anima, 
tutto è liquido e fluisce senza alcun reale raccoglimento e consistenza. Il 
denaro, in questo sistema di vita, diventa “il mezzo dei mezzi”, la tecnica più 
generale, la potenza comprensiva e totalizzante che ci allontana dagli scopi 
essenziali e autentici della vita, nel momento stesso in cui ci consente 
l’accesso alle cose e il loro possesso.
Che cosa direbbe oggi Simmel? Credo che oggi inorridirebbe. Gli è stato 
risparmiato uno spettacolo deprimente, benché in apparenza luccicante e 
variegato: lo spettacolo senz’anima proprio della società sirenico-
spettacolare.
Come ha già notato Martin Heidegger nei Bremer Vorträge (1949), “das 
Entsetzliche schon geschehen ist” (“il terrificante è già accaduto”). Il 
terrificante consiste nel venir meno e nell’oblio sempre più marcato del senso 
dell’umanità dell’uomo, del coseggiare della cosa e del mondeggiare del mondo. 
Il terrificante è già accaduto e sta ancora accadendo sotto i nostri occhi 
senza che si profili davvero all’orizzonte un’inversione di rotta e 
un’alternativa praticabile allo stato attuale delle cose.
Nel trionfo odierno dell’ “individualismo senza individuo” (come lo ha ben 
definito Tito Perlini), l’essenza dell’uomo è svilita, degradata e si affaccia 
sulla scena del mondo una nuova ideologia (intesa come manipolazione e falsa 
coscienza, nel senso critico-negativo privilegiato da Marx) che pretende – 
falsamente e surrettiziamente – di non aver nulla a che fare con qualsivoglia 
ideologia.
Troppo pieno di sé, colmo della sua vanità e volontà di potenza, l’io è di 
fatto svuotato di senso, preda dei meccanismi del sistema dello spreco e del 
consumo, della produzione e mercificazione totali. Ridotto alla mera logica 
dell’avere, della produzione e del consumo illimitati, l’uomo diventa 
essenzialmente un consumatore e produttore che non conosce più sé stesso, il 
senso della propria vita, la misura, il proprio destino, la verità.
L’uomo oggi è sempre meno in grado di soppesare, valutare e distinguere ciò 
che è essenziale e ciò che è inessenziale. 
La “dittatura del tempo sprecato” (secondo un’azzeccata espressione di Claudio 
Magris), il primato assoluto del profitto economico, il dominio del bla bla, 
del chiacchiericcio massmediatico e non, della società sirenico-spettacolare, 
delle incombenze tecnico-burocratiche, delle pratiche esteriori, di ciò che i 
grandi esponenti della Scuola di Francoforte come Adorno, Horkheimer e Marcuse 
chiamarono nella seconda metà del XX secolo l’ “amministrazione totale del 
mondo” conducono all’inaridimento e all’impoverimento dell’umano, all’eclissi 
della politica e della qualità della convivenza. Dell’umano resta sempre di più 
solo la scorza superficiale.
L’accelerazione sistematica di tutto ciò che concerne la produzione  e il 
consumo, l’efficienza e la funzionalità del sistema, il lavoro e la 
comunicazione massmediatica, il denaro e le merci, la tecnica e lo spettacolo, 
il capitale  e il mercato rende un inferno quotidiano la vita degli individui 
delle società cosiddette avanzate, sottratta a ogni effettiva possibilità di 
vivere le dimensioni essenziali della meditazione e della contemplazione, del 
linguaggio e della comunicazione tra persone, della preghiera, dell’ascolto, 
dell’attenzione e del dialogo autentici.
In queste condizioni si pretende di vivere al massimo, ma in realtà “la vita 
non vive” (secondo il celebre aforisma di Theodor Wiesengrund Adorno) o vive 
prevalentemente sul piano dell’apparenza, della menzogna, dell’effimero, 
dell’illusione.
Così può scrivere un grande filosofo come Karel Kosík, nel saggio La morale al 
tempo della globalizzazione (1999): “l’uomo persiste nella sua presunzione di 
essere signore e padrone, cosa che tanto nettamente contrasta con la sua 
posizione servile. La dialettica del padrone e del servo si svolge come 
burlesca ironia della storia. (…) Al posto della differenza tra bene e male è 
di scena una distinzione sostitutiva, surrogatoria: non bene e male, bensì 
priorità del rendimento, del successo, del profitto, della redditività, 
dell’ascesa rapida e dell’arricchimento. (…) L’umanità è murata in un 
ingannevole gioco di specchi. Gli uomini, imprigionati nello specchio falso, ma 
incantatore dei mass media, levano lo sguardo sulle celebrità planetarie e le 
venerano come modelli irraggiungibili. Alla stregua di incatenati prigionieri 
di uno scatenato soggettivismo imperiale, caratteristico dell’età della 
globalizzazione, proiettano la propria smisurata bramosia nello spazio e nel 
tempo: considerano questa realtà deformata l’ultima parola della storia” ( K. 
Kosík, La morale al tempo della globalizzazione, 1999, in Id., Un filosofo in 
tempi di farsa e di tragedia. Saggi di pensiero critico 1964-2000, a cura di G. 
Fusi e F. Tava, Mimesis, Milano 2013, pp. 258-259).
Così l’uomo si arrende all’inessenziale e rinuncia al sostanziale, cede alla 
presunta fatalità di un mondo in cui non sono più in primo piano la bontà, la 
giustizia, la virtù, l’etica, ma vincono la perdita di senso, il vuoto della 
morale, la corruzione e la mafiosità, l’opportunismo e il cinismo, la legge dei 
più forti e dei più ricchi, la storpiatura, la burla, la perdita del gusto, la 
decadenza della lingua, il degrado dello stile di vita e dei comportamenti, la 
farsa, il grottesco, l’assenza di pensiero e di spirito critico.
Ancora Kosík rileva nel saggio Lumpenborghesia e superiore verità spirituale 
(1997): “Il capitalismo odierno non è solamente un motore potente che vomita 
una varietà indescrivibile di merci, di artefatti, di informazioni, di 
attrazioni, produce inoltre, e in un certo senso soprattutto, vuotezza e 
sterilità. Da una parte profitti e comfort, dall’altra povertà di spirito e 
d’animo: il dritto e il rovescio della stessa moneta. Lo svuotamento, la noia, 
la droga, il porno, la trivialità sono fenomeni connessi, scaturiscono dalla 
stessa fonte” (K. Kosík, Lumpenborghesia e superiore verità spirituale, 1997, 
in Id., Un filosofo in tempi di farsa e di tragedia, cit., p. 250. Su Kosík si 
veda fra l’altro L. Cesana- C. Preve, Filosofia della verità e della giustizia. 
Il pensiero di Karel Kosík, Petite Plaisance, Pistoia 2012 e F. Toscani, 
L’epoca del Gestell. La tecnica, l’uomo e il sistema, in AA. VV., Sulla via 
della polis infranta. Assedio ai diritti e manipolazione globale, a cura di S. 
Piazza, Cleup, Padova 2004, pp. 103-133).
Molti segni, ancor oggi, vanno nella direzione dello stravolgimento 
dell’intero senso dell’esistenza umana, del declino e forse della scomparsa 
dello spirito. Non proponiamo ricette prefabbricate  e infallibili, ma 
innanzitutto la coscienza di ciò che è inaccettabile e che va trasformato.
Il XX secolo è stato per Kosík il “secolo di Grete Samsa”, la sorella di 
Gregor Samsa, il personaggio che, nel racconto di Kafka Die Verwandlung (La 
metamorfosi, 1911), nel giro di una notte si ritrova trasformato in un insetto. 
Grete non riconosce più suo fratello, lascia che la domestica rimuova i resti 
di Gregor come se fosse un animale schifoso ed è il simbolo della 
disumanizzazione, del trionfo di un’umanità mediocre e meschina, irretita nei 
meccanismi del mondo alienato della pseudoconcretezza e nella banalità della 
vita quotidiana.
Ricerchiamo spiragli di luce per quell’ “animale non stabilizzato” 
(Nietzsche), imprevedibile e aperto al senso della possibilità che è l’uomo. 
Non è facile intravederli.
Nella lunga storia della cultura occidentale ragione e sentimento, pensiero e 
cuore, sfera intellettuale e sfera affettiva sono stati troppo a lungo separati 
e concepiti in termini dualistici. Anche qui registriamo uno dei dualismi 
metafisici tipici della cultura occidentale e pure a causa di ciò il mondo è 
rimasto a lungo un mondo senza cuore o – come sostengono Ezechiele e Geremia 
(cfr. Ez 11, 19-20; Ez 36, 26-27; Ger 31, 31-34) – con un “cuore di pietra”. 
Sono più che mai necessari, invece, un “cuore nuovo”, una μετάνοια 
(conversione) dei cuori e delle menti, l’esercizio dell’Einfühlung (empatia), 
ossia della capacità di immedesimazione, di sentire l’altro, di metterci, in 
qualche modo e per quanto possibile, nel suo punto di vista. 
Ora, una ragione non caratterizzata dalla παρρησία – ossia dal parlare libero 
e schietto, fresco e franco, caro alla grecità antica – e non finalizzata 
all’amore, alla condivisione, alla fraternità, alla giustizia, alla pace, alla 
solidarietà tra i popoli e le culture rimane certamente arida e – nella nostra 
epoca così fortemente condizionata dall’illimitata volontà di calcolo, potenza 
e dominio – rischia di condurre, come mera ratio strumentale-calcolante, alla 
desertificazione dell’uomo e della Terra.
 
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